“伊斯兰主义”是17世纪末法国人发明的词汇ღღ，原指伊斯兰教ღღ，20世纪初被弃用ღღ。20世纪70年代ღღ，伊斯兰主义被重新赋值后再度流行ღღ，成为一个政治术语ღღ，指称一种政治意识形态ღღ。伊斯兰主义政治意识形态是以伊斯兰教为旗号和工具的政治思想及实践ღღ，其要旨在于夺取国家政权和社会控制权ღღ。它的核心主张是ღღ：以伊斯兰的名义ღღ，反对“非伊斯兰”的人和物ღღ，要求建立所谓“伊斯兰国家”和“伊斯兰秩序”ღღ，推进社会政治生活的“全面伊斯兰化”ღღ。这三者分别是它的世界观ღღ、政治目标和方法论ღღ。伊斯兰主义的政治影响力归根结底依赖于它有多少信奉者和实践者ღღ。伊斯兰主义者与普通穆斯林的不同在于ღღ，他们把伊斯兰主义混同于伊斯兰教ღღ，通过直接或隐秘的方法谋求国家权力或社会权威ღღ。
“伊斯兰主义”（Islamism）是理解当今世界众多政治现象的关键词ღღ。英语学界的论著数以千计ღღ。国内研究起步较晚ღღ。据中国知网数据库ღღ，第一篇以“伊斯兰主义”为题的论文发表于1994年ღღ， 截至2021年4月ღღ，已收录知网数据库的专题论文约40篇ღღ， 中文专著屈指可数ღღ。国内现有文献多把“伊斯兰主义”一词直接用于研究相关思想ღღ、制度海洋之神ღღ、组织（政党）/运动ღღ。迄今还未见有文专门梳理这个概念的历史ღღ，从理论上归纳它的核心意识形态并系统地辨析它与伊斯兰教信仰ღღ、与当代伊斯兰政治制度实践的不同ღღ。这正是本文的中心任务ღღ。
“伊斯兰主义”一词诞生于17世纪末的欧洲ღღ。欧洲人起初用它指代伊斯兰教ღღ，20世纪初停止使用ღღ。伊朗伊斯兰革命使这个概念重新在西方流行ღღ，但其内涵和用法发生了本质改变ღღ：用指一种政治意识形态ღღ，近似于“政治伊斯兰”ღღ。
“伊斯兰主义”由阿拉伯语音译词“Islam”加欧洲语言后缀“-ism”构成ღღ。用“-ism”构词的传统可以追溯到古希腊和古罗马（分别写作“-ismos”或“-isma”ღღ，“-ismus”）ღღ，主要表征一种行为习惯ღღ、一个过程或一种生活方式ღღ。据英国兰开斯特大学教授霍普费尔（H. M. Hoepfl）考证ღღ，16世纪之前没有出现指代思想ღღ、学说ღღ、原则或者派别的“-ism”ღღ。路德宗教改革以后ღღ，欧洲涌现了一批以“-ism”结尾的新词ღღ，如16世纪20年代的“papist”（教皇）ღღ，50ღღ、60年代的“Lutheranism”（路德宗）ღღ、 “atheism”（无神论）ღღ、 “Calvinism”（加尔文宗）等ღღ。这批“-ism”新词其实是权力/话语斗争的产物ღღ。当时宗教改革中的敌对双方彼此以“-ist”互称ღღ，把对方的思想学说/主张称为“-ism”ღღ。其政治含义十分明确ღღ：“我”为正统（正确）信仰ღღ，“你”（“-ist/-ism”）是异端（错误）ღღ。这些词汇今天还在流通ღღ，只是人们已不再注意其发明者当初植入的政治密码和价值意蕴ღღ。
这便是欧洲人把伊斯兰教称作“-ism”的基本背景ღღ。伊斯兰教之所以被卷入欧洲人的话语斗争ღღ，在于一个基本的历史事实ღღ：它自初兴不久便全方位介入欧洲历史进程ღღ。这首先是由地理位置决定的ღღ。伊斯兰教诞生之前ღღ，阿拉伯地区就是欧洲东向的交通要道ღღ，与欧洲商贸文化往来密切ღღ。伊斯兰教初兴仅约30年ღღ，麦地那公社第二任哈里发欧麦尔（634-644年在位）便率军征服拜占庭帝国东部和南部的部分地区ღღ，揭开了穆斯林政权与欧洲人（其教会和国家）相生相斗的千年历史ღღ。在宗教信仰方面ღღ，伊斯兰教与基督教各成体系ღღ，但教义关系复杂ღღ。《古兰经》与《圣经》（《旧约》）文本内容多有相同相近之处ღღ，但也有根本区别ღღ。总之ღღ，双方在自然地理方面的相依相生ღღ，在经济文化方面的密切交往ღღ、在宗教信仰方面的相近相反ღღ、在政治军事领域的生死纠葛ღღ，以及欧洲人由此感到的政治军事和文化威胁ღღ，决定了他们会把在16世纪发明的话语斗争武器（“-ism”）对准伊斯兰教ღღ，将其“主义化”ღღ。
欧洲人对伊斯兰教的“主义化”加工ღღ，最初是仿效宗教改革期间“教皇派”发明的“路德宗ღღ、加尔文宗”等词的方法ღღ，即用伊斯兰教先知穆罕默德的名字为“词干”构词ღღ。1584年ღღ，出现了指代伊斯兰教的词汇“Muhammadanism”（直译为“穆罕默德主义”）ღღ。17世纪末ღღ，法国人以“伊斯兰”为词干ღღ，造了新词“islamisme”（伊斯兰主义）ღღ。不少人认为ღღ，伏尔泰是该词的发明者ღღ， 但丹麦奥胡斯大学教授莫扎法里（Mehdi Mozaffari）发现今日买特马ღღ，1697年法国人小罗伯特（Le Petit Robert）已经使用过这个词ღღ。18-19世纪ღღ，该词在法国广泛流行ღღ，伏尔泰ღღ、托克维尔ღღ、勒南等人都用它指称伊斯兰教ღღ。随后它被引入英语ღღ，写作“Islamism”ღღ。笔者在Jstor数据库找到1818年美国《费城杂志》发表的一篇题为《伊斯兰主义》的短文ღღ，内容便是介绍伊斯兰教的起源和早期发展ღღ。
也就是说ღღ，16-17世纪ღღ，欧洲人先后造了两个“主义”词汇来指代伊斯兰教ღღ，“伊斯兰主义”是其中较晚的一个ღღ。1900年ღღ，《新英语词典》（今《牛津英语词典》）正式确认这两个“主义”为同义词ღღ，称“伊斯兰主义”是“穆斯林的宗教体系ღღ，即‘穆罕默德主义’”ღღ。“伊斯兰主义者”（Islamist）是指“正统的穆斯林”ღღ。以色列历史学家卡尔默（Martin Karmer）认为ღღ，启蒙时代的作家偏好用“伊斯兰主义”取代“穆罕默德主义”ღღ，这是一种进步ღღ，因为前者“对伊斯兰教义的理解更准确”ღღ。然而ღღ，这种“取代”和“偏好”在当时是不是普遍现象今日买特马ღღ，恐怕还需要对英语和法语的相关文献进行专门比较研究才能得出结论ღღ。笔者翻阅19世纪出版的有关中东ღღ、伊斯兰ღღ、阿拉伯ღღ、印度研究的英语文献ღღ，发现更常见的用词是“穆罕默德主义”ღღ，而非“伊斯兰主义”ღღ。值得注意的是ღღ，“穆罕默德主义”从未得到阿拉伯穆斯林的认同ღღ， “伊斯兰主义”在其第一个生命周期也是如此ღღ。据埃及裔作家塔里克·欧斯曼（Tarek Osman）考证ღღ，19世纪前后ღღ，严肃的阿拉伯语伊斯兰文献没有出现过“伊斯兰主义”一词ღღ。这一现象与欧洲人发明的其他若干“主义”（如自由主义）不同ღღ。
20世纪初ღღ，西方人逐渐抛弃“伊斯兰主义”一词ღღ，结束了它的第一个生命期ღღ。“穆罕默德主义”一词也在20世纪中期逐渐退出历史舞台ღღ。关于其原因ღღ，卡尔默认为ღღ，人们在1938年停止使用“伊斯兰主义”ღღ，是由于“更偏爱使用更简洁和纯粹的阿拉伯语词汇伊斯兰（Islam）”ღღ；不再使用“穆罕默德主义”则是由于西方人意识到他们的穆斯林读者普遍厌恶该词ღღ，因为“穆罕默德派”（Mohmmadan）和“穆罕默德主义”等词汇“暗示崇拜穆罕默德ღღ。” 但问题是ღღ，难道欧洲人直到20世纪初才发现“伊斯兰主义”比“伊斯兰”一词更复杂？穆斯林一开始就称自己的宗教为“伊斯兰”ღღ，那么ღღ，欧洲人为什么不直接采用而要另外发明两个词汇？尤其是“伊斯兰主义”一词ღღ，本身就是“伊斯兰”一词加后缀构成的ღღ。更进一步ღღ，一方面ღღ，欧洲人在16-17世纪将伊斯兰教名称“主义”化ღღ，继而在20世纪改弦更张ღღ；另一方面ღღ，许多穆斯林拒绝用这两个“主义”来指称自己的宗教ღღ，难道仅仅是不同人群在命名和用法偏好方面的差异么？显然不是ღღ。这些命名及其变化过程ღღ，其实包含着黑格尔所论的“承认斗争”ღღ， 同时也受地缘政治的影响ღღ。简略地说ღღ，“伊斯兰”是穆斯林对自己宗教的称谓（自我意识）ღღ，是他们用以界定自己身份（伊斯兰教信仰者）的依据之一ღღ。欧洲人拒绝承认穆斯林的自我意识ღღ，于是拒绝采用“伊斯兰教”这个名称今日买特马ღღ。中世纪欧洲基督教神学家曾展开激烈的反伊斯兰教的神学斗争ღღ。如公元8世纪大马士革的约翰认为ღღ，伊斯兰教不是新的天启ღღ，而是基督教内部的一个“异端派别”ღღ。在16-17世纪的语境中ღღ，基督教徒通过特殊的命名方式ღღ，把伊斯兰教矮化为“主义”ღღ，既否定了穆斯林赋予伊斯兰教的崇高地位ღღ，也反衬出基督教的“正统”和“优越”ღღ。之后便成为惯例和传统沿袭下来ღღ。及至20世纪初ღღ，英国和法国出于地缘政治考虑ღღ，即为了打败奥斯曼帝国ღღ、夺占中东和更广大的穆斯林地区ღღ，需要争取穆斯林的合作与支持ღღ，而它们的政治和知识精英深知ღღ，阿拉伯穆斯林普遍厌恶别人用“穆罕默德主义”和“伊斯兰主义”来指称其宗教ღღ，所以便采用了“伊斯兰教”这个名称ღღ。此举包含着对穆斯林自我意识的承认和尊重ღღ，是一种“友好”的表示ღღ，目的是消除政治合作的一个障碍ღღ。
20世纪70年代ღღ，中东政局发生重大变化后ღღ，“伊斯兰主义”在欧洲重新流行开来ღღ，并被赋予全新的内涵ღღ。它不再用指伊斯兰教ღღ，而是成为政治术语ღღ，指称穆斯林世界一类特殊的政治思想和实践ღღ。本文以下所讨论的ღღ，正是作为政治术语（现在已成政治学概念）的“伊斯兰主义”ღღ。
据笔者目前掌握的资料ღღ，指代政治意识形态（思想和行动）的“伊斯兰主义”一词ღღ，最早于1970年出现在英语学界ღღ。当年ღღ，巴基斯坦学者法兹鲁尔·拉赫曼（Fazlur Rahman）在一篇文章中分析了巴国长期存在的两大意识形态阵营ღღ，即伊斯兰社会主义与伊斯兰主义ღღ，他认为二者互相敌对ღღ，称毛杜迪是伊斯兰主义的领导人ღღ。欧美学者却一般认为ღღ，1979年才是“伊斯兰主义”概念的起点ღღ。卡尔默考证概念史时提出ღღ，英语学界的“伊斯兰主义”是1985年从法语引入的ღღ，标志是法国学者凯佩尔所著《埃及的穆斯林极端主义》一书英译本出版ღღ，此前英语学界没有使用“现代伊斯兰主义”概念ღღ。他的论断主要基于两个证据ღღ：其一ღღ，1983年ღღ，美国乔治城大学举办的一次专门学术会议显示ღღ，当时美国研究中东和阿拉伯问题的主要学者并不知道“Islamism”一词ღღ；其二ღღ，凯佩尔著作英译本的用词ღღ。主要也有两点ღღ：一是本纳德·刘易斯在该书英译本序言中没有用“伊斯兰主义”ღღ，只说到“好战的伊斯兰”和“伊斯兰革命”ღღ；二是该书英译者在1985年版本中ღღ，把“伊斯兰主义者”和“伊斯兰主义的”（Islamist）翻译为“Islamicist”（原指从事伊斯兰研究的人员）ღღ，1986年英译本第二次出版时ღღ，译者增加了一个脚注ღღ，说明在该书英译本完成前ღღ，“舶来词‘Islamist’还没有流行”ღღ。
应该承认ღღ，“伊斯兰主义”一词在欧美的重新流行ღღ，并进一步通行全世界ღღ，的确是由于伊朗伊斯兰革命ღღ。伊朗革命推翻世俗的巴列维政权后ღღ，在国内全面推进伊斯兰化ღღ，对外积极输出伊斯兰革命ღღ，号召中东相关国家穆斯林起来推翻其“反动政府”ღღ。西方媒体在报道和分析这一新现象时ღღ，发明了一批新词ღღ，诸如“伊斯兰原教旨主义ღღ、激进伊斯兰ღღ、好战的伊斯兰（militant Islam）ღღ、伊斯兰行动主义ღღ、伊斯兰动员ღღ、政治伊斯兰”等ღღ。当时弃置已久的“伊斯兰主义”也被唤醒ღღ。不同的术语其实包含着使用者特殊的价值偏好和核心关切ღღ。比如ღღ，美国人发明和偏爱的“伊斯兰原教旨主义”一词ღღ，重在凸显伊朗革命的宗教色彩ღღ，也意在建构伊朗革命及其新政权的“反西方ღღ、反现代”形象ღღ。法国学者不愿追随美国ღღ，于是启用“伊斯兰主义”一词ღღ，因为该词是法语原生词ღღ，有“可追溯到伏尔泰的法兰西渊源”ღღ。经过一番辩论ღღ，20世纪80年代中期ღღ，“伊斯兰主义”以全新的内涵在法国再度流行起来ღღ。
20世纪80年代ღღ，“伊斯兰主义”概念经历了一个重要变化ღღ，从指代巴基斯坦内政和伊朗伊斯兰革命事件的具体概念ღღ，抽象成为一般概念ღღ。变化的动力在于当时中东和南亚地区发生的一系列重大政治事件ღღ，以及西方媒体对这些事件的密切关注ღღ。比如ღღ，1979年沙特阿拉伯激进力量武装夺占麦加清线年埃及总统萨达特遇刺ღღ、1982年以色列入侵黎巴嫩和黎巴嫩线年苏丹宣布实行伊斯兰教法ღღ、印度阿萨姆邦发生印度教徒与穆斯林的流血冲突ღღ，以及贯穿20世纪80年代的阿富汗反苏战争ღღ、巴基斯坦齐亚·哈克政府的伊斯兰化政策等ღღ。媒体和学界越来越多地使用“伊斯兰主义”来描述ღღ、分析以穆斯林为主体ღღ、以伊斯兰为旗号和目标的政治运动ღღ、思想主张和社会-政治过程ღღ。随着研究的深入ღღ，人们不断重新标定伊斯兰主义的历史起点ღღ。到20世纪末21世纪初ღღ，在学者们重新建构的“伊斯兰主义历史”长河中ღღ，伊朗伊斯兰革命成为了若干环节之一ღღ，不再是历史起点ღღ。同一学者对伊斯兰主义历史起点的认知也有变化ღღ。比如法国政治学家卢瓦（Olivier Roy）教授在1994年把穆兄会创始人哈桑·班纳（1906-1949）作为伊斯兰主义思想的奠基人ღღ，认为伊斯兰主义运动发端于1940年前后ღღ。2012年ღღ，他提出ღღ，伊斯兰主义出于19世纪晚期ღღ，以哲玛鲁丁·阿富汗尼（1839-1897）ღღ、穆罕默德·阿卜杜（1849-1905）ღღ、拉希德·里达（1865-1935）ღღ、赛义德·库特布和哈桑·班纳等人的思想为基石ღღ。还有不少人将源头溯及伊本·泰米叶（1263-1328）ღღ。现有多数英语文献和中国学者把埃及穆兄会作为现代伊斯兰主义的开端ღღ。
总之ღღ，“伊斯兰主义”一词在20世纪70年代末的“重生”不是简单的复活ღღ，而是变成了全新的概念ღღ。它在两个阶段的相似之处在于ღღ，都是法国人启用的ღღ，都与其他词汇并列或交互使用ღღ。在第一个生命周期ღღ，它的同义词主要有“穆罕默德主义”“穆罕默德派”和“伊斯兰”ღღ。20世纪70年代以来ღღ，则与“伊斯兰原教旨主义”“政治伊斯兰”“伊斯兰复兴”“伊斯兰行动主义”等词汇并列使用ღღ。相比而言ღღ，它在第一个生命周期的内涵和用法都更稳定ღღ，仅指伊斯兰教ღღ，且主要在欧洲语境中流行ღღ。“重生”之后ღღ，它的内涵更复杂ღღ，所指更丰富ღღ，而且不少穆斯林学者也使用它（写作Islamiyya）ღღ。当然也有反对者ღღ。如美国人类学家瓦利斯科教授（Daniel M. Varisco）提出ღღ，伊斯兰主义一词“在语义上自带负面色彩”ღღ，是一个“无可救赎的词汇”ღღ，完全“抹杀了伊斯兰本来的含义”ღღ。开罗大学哲学系教授哈桑·哈乃斐（Hassan Hanafi）认为ღღ，“伊斯兰主义这个人造词汇”带有浓厚的意识形态预设ღღ，与恐怖主义ღღ、暴力ღღ、落后等联系在一起ღღ，它是“反伊斯兰的”ღღ，只符合西方的东方主义者的利益ღღ。
从学理上界定作为政治学概念的“伊斯兰主义”ღღ，至少要廓清两点ღღ：它自身的内涵ღღ，它的坐标位置（与主要相关术语的关系）ღღ。
绝大多数学者都同意ღღ，伊斯兰主义不等于伊斯兰教ღღ。中国社会科学院荣誉学部委员金宜久先生强调ღღ，伊斯兰主义“并不是伊斯兰教在当代社会生活中的再现ღღ，而是在伊斯兰的名义下ღღ，为全面地或部分地实现伊斯兰教法统治的一种政治主张”ღღ。相应地ღღ，“伊斯兰主义者”不同于普通“穆斯林”ღღ，前者是有明确政治目标并为此而采取政治行动的政治人ღღ，后者是宗教信仰者ღღ。就此而论ღღ，“伊斯兰主义”概念具有一个知识和社会功能ღღ，即帮助我们区分外观相似但实质根本不同的两个现象ღღ：一个是宗教信仰（伊斯兰教）ღღ，另一个是以伊斯兰为旗号和工具的政治意识形态（伊斯兰主义）ღღ。德国哥廷根大学教授提比（Bassam Tibi）认为ღღ，这二者有本质区别ღღ，伊斯兰主义关乎政治秩序ღღ，不是宗教信仰ღღ。他还说ღღ，伊斯兰主义不是简单的政治ღღ，而是“宗教化的政治”ღღ。卢瓦提出ღღ，“伊斯兰主义是指利用伊斯兰作为政治行动工具的意识形态”ღღ。英国纽卡斯尔大学讲师贝里吉（W. J. Berridge）也说ღღ，伊斯兰主义“通常用来指代那些谋求把伊斯兰意识形态化的个人和运动今日买特马ღღ，他们把伊斯兰教变为一种大众政治的工具”ღღ，其目标是“建立革命的秩序”ღღ。
伊斯兰主义者却试图混淆“伊斯兰主义”与伊斯兰教ღღ，把自己的政治主张和政治行动直接等同于“真正的伊斯兰”ღღ。他们强调ღღ，伊斯兰不是单纯的宗教ღღ，还是政治意识形态海洋之神ღღ，ღღ，是应该用来重塑社会各方面（包括政治ღღ、法律ღღ、经济ღღ、社会公正ღღ、外交政策）的指导原则ღღ。他们宣扬ღღ，伊斯兰主义是伊斯兰教ღღ、穆斯林的同义词ღღ。比如ღღ，苏丹伊斯兰主义意识形态专家哈桑·图拉比（Hassan al-Turabi）用“伊斯兰主义”指代“政治穆斯林”（political Muslims）ღღ，称“伊斯兰主义”的基本特征是相信“伊斯兰是解决办法ღღ，伊斯兰是宗教和政府ღღ，伊斯兰是宪法和法律”ღღ。有鉴于此ღღ，卢瓦表示ღღ，“我把认为伊斯兰是一种政治意识形态的当代运动称为伊斯兰主义”海洋之神590ღღ，ღღ，其标志性特点是ღღ：“有意把伊斯兰重铸为政治意识形态ღღ，强调控制ღღ，强调建立一个伊斯兰国家”ღღ。
必须强调ღღ，在伊斯兰主义是否等于伊斯兰教的问题上ღღ，伊斯兰主义者与伊斯兰主义研究者之间的区别乃至对立ღღ，并非简单的视角差异和见解多元的问题ღღ，而是直接反映了伊斯兰主义意识形态的影响ღღ。伊斯兰主义者是伊斯兰主义意识形态的倡导者ღღ、信奉者和践行者ღღ。而伊斯兰主义思想体系的立足点就是把伊斯兰教等同于伊斯兰主义ღღ，把宗教信仰等同于政治意识形态ღღ。这是它借以迷惑并动员广大穆斯林ღღ、谋求“合法性”的关键ღღ。伊斯兰主义在把“伊斯兰”符号嵌入其意识形态框架时ღღ，已经对它进行了政治加工ღღ。换言之ღღ，在伊斯兰主义意识形态中ღღ，伊斯兰教各种元素被当作政治工具和原料ღღ，是用来掩饰伊斯兰主义的政治属性（乔装为宗教信仰）ღღ、增强其政治能力（用宗教动员民众）的外衣ღღ。
简言之ღღ，伊斯兰主义是一种政治意识形态海洋之神ღღ，它以伊斯兰教为工具和旗号ღღ，谋求建立所谓“伊斯兰的”制度/秩序规范ღღ，其核心目标直接指向权力（包括国家政权和社会权威）ღღ。
1.伊斯兰主义与政治伊斯兰ღღ。许多学者把“伊斯兰主义”当作“政治伊斯兰”的同义词ღღ，无差别地互换使用ღღ。比如ღღ，卢瓦和美国前中情局官员格兰姆·富勒（Graham Fuller）都用“政治伊斯兰”来冠名他们专门研究伊斯兰主义的著作ღღ。贝里吉则认为ღღ，两个概念有重叠之处ღღ，其所指对象稍有不同ღღ：政治伊斯兰的历史更悠久ღღ，可追溯到中世纪摩洛哥的阿尔摩拉维运动和18世纪的瓦哈卜运动ღღ，而伊斯兰主义是1928年以来政治伊斯兰的表现形式ღღ。她还表示ღღ，伊斯兰主义的意识形态化程度高于政治伊斯兰ღღ，“正是意识形态化把伊斯兰主义与更宽泛的政治伊斯兰区分开来”ღღ。在反对使用“伊斯兰主义”概念的哈桑·哈乃斐看来ღღ，“政治伊斯兰”概念比“伊斯兰主义”更中立ღღ。卡尔默则提出ღღ，“政治伊斯兰”概念在将来可能会取代“伊斯兰主义”一词ღღ，因为它对英语读者而言更容易理解ღღ。
2.伊斯兰主义与伊斯兰原教旨主义ღღ。在伊朗革命前后产生的一批新术语中ღღ，“伊斯兰原教旨主义”引发的争议最多ღღ、最激烈ღღ。质疑者和反对者认为它带有蔑视和贬抑之意ღღ。很少有穆斯林学者使用它ღღ。逊尼派政治伊斯兰力量坚决拒绝使用“伊斯兰原教旨主义”一词ღღ，却接受“伊斯兰主义者”（Islamiyyun）名号ღღ，并以此为己正名ღღ。21世纪以前ღღ，在英美学界尤其是北美地区ღღ，“伊斯兰原教旨主义”一词居于主导地位ღღ。据Jstor的英文数据库ღღ，1979-1990年间收录的“伊斯兰主义”相关文献335篇ღღ，“伊斯兰原教旨主义”相关文献1652篇ღღ；1991-2000年间ღღ，这两个数字分为1451和4353篇ღღ；2001-2020年二者基本持平ღღ，分别为7695和7672篇ღღ。21世纪以来ღღ，“伊斯兰主义”逐渐取代“伊斯兰原教旨主义”ღღ，有人认为这是前者的“历史使命”ღღ。不过ღღ，1994年ღღ，卢瓦在讨论“伊斯兰主义失败”时ღღ，发明了“新原教旨主义”（neofundamentalism）一词ღღ，用来描述中东地区的新现象即社会文化领域的伊斯兰化趋势ღღ。他认为新原教旨主义是伊斯兰主义发展的新阶段ღღ，其标志性特点是不再以谋求政权为目标ღღ，失去了“革命性”ღღ，变成了“以道德为中心的行动主义”ღღ。2004年他又用“政治伊斯兰原教旨主义”（political Islamic fundamentalism）来界定“伊斯兰主义”ღღ。
3.伊斯兰主义与伊斯兰复兴ღღ。“伊斯兰复兴”概念的内涵比伊斯兰主义更丰富ღღ，流行范围更广ღღ。穆斯林普遍接受“复兴”说ღღ。伊斯兰复兴运动的历史可溯及公元8世纪初伍麦叶王朝哈里发欧麦尔二世在位时期（717-720）ღღ。就思想理论而言ღღ，什叶派的伊玛目信仰本身便包含着“复兴伊斯兰”的观念ღღ。在逊尼派方面ღღ，安萨里（1058-1111）在《圣学复苏精义》中阐发的复兴思想“使伊斯兰社会的道德和宗教复兴成为可能”ღღ。在现实政治的影响下ღღ，近现代一些伊斯兰复兴思想和运动融入了欧洲思想文化元素ღღ，呈现在外ღღ，则是改革主义ღღ、现代主义ღღ、世俗主义ღღ、民族主义ღღ、社会主义ღღ、文化保守主义等多个支系的分化和发展ღღ。伊斯兰主义也可算作伊斯兰复兴主义的一个支流ღღ，因为无论把它的历史开端推定为1979年ღღ、1928年抑或19世纪末ღღ，也无论把其思想追溯到毛杜迪ღღ、库特布ღღ、哈桑·班纳ღღ、霍梅尼ღღ、哲玛鲁丁·阿富汗尼抑或更早的思想家和理论家ღღ，其中的“复兴”元素都明晰可见ღღ。简单地说ღღ，伊斯兰主义与伊斯兰复兴主义其他支系的区别主要在于ღღ，它谋求社会的全面“伊斯兰化”ღღ，谋求国家政权或社会控制权ღღ。其中ღღ，谋求“支配和控制权”使它有别于所有非政治性的伊斯兰复兴运动ღღ，而“伊斯兰化”则使它不同于复兴运动中的世俗主义ღღ、改革主义ღღ、现代主义ღღ。美国加州大学教授阿尤比（Nazih J. Ayubi）的观点有助于我们理解这一区别ღღ。他说ღღ，殖民时代的伊斯兰改革主义者力图“使伊斯兰现代化”（modernize Islam）ღღ，20世纪的伊斯兰主义者则想“使现代性伊斯兰化”（Islamize modernity）ღღ。
北京大学外国语学院阿拉伯语系教授陈嘉厚把伊斯兰主义理论的历史分为三个发展阶段ღღ，即中世纪ღღ、近代和现代ღღ，认为其理论代表分别是伊本·泰米叶ღღ、穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈卜（1703-1792）ღღ、哲玛鲁丁·阿富汗尼ღღ、哈桑·班纳ღღ、毛杜迪（1903-1979）ღღ、库特布ღღ、霍梅尼（1902-1989）等人ღღ。他还说ღღ，伊斯兰主义理论派系林立ღღ，没有公认的权威ღღ，只在“大体上是统一的”ღღ。的确ღღ，现代伊斯兰主义已成为典型的“全球地方现象”（a glocal phenomenon）ღღ：形形色色的伊斯兰主义力量遍及世界各地ღღ，它们的社会基础ღღ、构成ღღ、规模ღღ、行动策略和具体目标等都高度地方化ღღ。但依然可以从中找到一些共同元素ღღ，这些共同元素就是伊斯兰主义的核心主张ღღ。限于篇幅ღღ，此处主要以国际学术界公认的伊斯兰主义意识形态专家毛杜迪和库特布的著述为基础ღღ，探查现代伊斯兰主义的核心内容ღღ，并尝试辨析它与伊斯兰教信仰今日买特马ღღ、与当代常规伊斯兰政治制度实践的异同ღღ，以便更好地认清它如何有别于伊斯兰教ღღ、有别于公认的伊斯兰政治制度和实践ღღ。
从总体来看ღღ，与其他政治意识形态相比ღღ，伊斯兰主义的独特之处在于大量使用伊斯兰符号ღღ，并主要面向穆斯林进行宣传ღღ。非穆斯林成为伊斯兰主义者的现象迄今还不多见ღღ。在结构框架上ღღ，伊斯兰主义与其他政治意识形态相似ღღ，也包括对现实社会的批判和谴责ღღ、对未来/理想社会秩序的描述ღღ，以及实现理想目标的方法ღღ。由此可勾勒出伊斯兰主义意识形态的根本框架ღღ：反对其所谓不符合伊斯兰规范的现存社会和政治秩序ღღ，要求建立名曰“伊斯兰秩序”的理想社会ღღ，为此积极推进政治和社会生活的“全面伊斯兰化”ღღ。
这是伊斯兰主义意识形态的世界观ღღ。“非伊斯兰”（un-Islamic）是它用来标定对手并实施攻击的靶子ღღ，同时也是它用以划分敌友ღღ、进而争取穆斯林民众支持的工具ღღ。它的典型表达方式是ღღ：批判ღღ、拒斥现政权和既有社会政治秩序ღღ，斥之为“非伊斯兰”ღღ，以此否认其合法性ღღ，为建立所谓“伊斯兰秩序”的主张奠定政治和逻辑基础ღღ。
赛义德·库特布称“非伊斯兰”为“蒙昧”（jahiliyyah）ღღ。在客观的伊斯兰语境中ღღ，“蒙昧”是一个具体的历史概念ღღ，指代伊斯兰教产生之前的阿拉伯社会ღღ。穆斯林学者常用“从蒙昧到伊斯兰”的句式来讲述公元七世纪阿拉伯社会政治史ღღ。库特布则把它加工成政治武器ღღ，称穆罕默德以前的时代为“第一个蒙昧”ღღ，当代社会为“新蒙昧”ღღ。他提出ღღ：（1）“新蒙昧”比“第一个蒙昧”更糟糕ღღ。“新蒙昧”是指ღღ：没有捍卫“真主主权”的“伊斯兰政府”ღღ，伊斯兰教教法（shariaღღ，沙里亚）失去其统治地位ღღ，穆斯林信仰废驰ღღ，道德沦丧ღღ；（2）“新蒙昧”是穆斯林社会遭受帝国主义压迫剥削ღღ、穆斯林蒙羞受辱的根源ღღ。只有消除“新蒙昧”ღღ，才能改变困境ღღ。他以伊斯兰教诞生的历史为据ღღ，强调从“蒙昧”到“伊斯兰”转变的必然性ღღ；（3）消除“新蒙昧”是不容易的ღღ，穆斯林需要长期坚持意识形态斗争和组织工作ღღ，要培育一批坚定的“信士先锋队”ღღ，推行“伊斯兰生活方式”ღღ，建立“伊斯兰国家”ღღ。
在纳赛尔的遏制下ღღ，库特布没有机会亲自将其付诸实践ღღ。但在他身后ღღ，反“蒙昧”成了伊斯兰主义者从事政治斗争的标准模式ღღ。近几十年来ღღ，世界各地的伊斯兰主义者竞相给自己反对的政权ღღ、社会乃至个人贴上“蒙昧”或“非伊斯兰”的标签ღღ，以此否定其合法性ღღ，证成自己暴力行动的“正当性”并且终将取胜的“必然性”ღღ。他们把“非伊斯兰”判定为“非法”ღღ，强调“伊斯兰与非伊斯兰”势不两立ღღ。其中一些极端派别还把矛头指向穆斯林个人ღღ，把不愿遵从其规则ღღ、不符合其所谓“伊斯兰”标准的穆斯林定为“叛教者”（kufrღღ，卡菲尔）ღღ，对其实施迫害乃至屠杀ღღ。这在巴基斯坦ღღ、伊拉克等地引发了若干教派流血冲突ღღ。
伊斯兰主义者给对手贴“非伊斯兰”标签并称之为“非法”（haram）的行为ღღ，是为了实施其改造和取代既有秩序或权力结构的行动方案ღღ，是典型的政治行为ღღ，不属于宗教信仰问题ღღ。“伊斯兰”和“非伊斯兰”符号只是他们的政治工具ღღ。尽管伊斯兰教经典把人分为“信士”和“不信道者”ღღ，但与伊斯兰主义有本质区别ღღ。《古兰经》明示ღღ，“对于宗教ღღ，绝无强迫”ღღ，明确要求穆斯林不要随意对人说“你不是信士”ღღ。
这是伊斯兰主义意识形态的理想目标ღღ，是其反对“非伊斯兰”的真正目的ღღ。伊斯兰主义者常将其表述为“复兴伊斯兰”ღღ。库特布强调ღღ，“伊斯兰秩序”（al-Nizam al-Islami）的拱顶石是建立“伊斯兰国家”ღღ。在他看来ღღ，“蒙昧”社会的首要表现是缺乏“伊斯兰政府”ღღ，而“伊斯兰秩序”的第一要素便是建立“伊斯兰国家”ღღ。他相信ღღ，“伊斯兰秩序”是让埃及等穆斯林国家走出深重危机ღღ、让穆斯林恢复自尊的唯一出路（the solution）ღღ。
要区分两种“伊斯兰国家”（Islamic state）概念ღღ，即现实存在的伊斯兰国家ღღ、伊斯兰主义所欲求的“伊斯兰国家”ღღ。二者形似实异ღღ。为免混淆ღღ，本文以下称后者为“伊斯兰主义国家”（直接引文除外）ღღ。简单地说ღღ，伊斯兰国家是当代世界政治的有机组成部分ღღ。作为一种实存的政治制度ღღ，它得到广泛的国际承认ღღ。各伊斯兰国家政府都接受多个伊斯兰国家共生并存的事实ღღ。库特布式的伊斯兰主义国家迄今还主要是一种乌托邦ღღ。二者的不同之处主要在于ღღ：（1）伊斯兰主义国家认为国家主权只属于真主ღღ，不属于人ღღ。既有伊斯兰国家的宪法则承认国家主权的属人性质ღღ。伊朗宪法声明真主主权ღღ，同时并不排斥人民主权ღღ。沙特阿拉伯宪法明确规定“王权属于王国创立者的子孙”ღღ，要求公民“宣示效忠于国王”ღღ；（2）伊斯兰主义国家强调沙里亚的全覆盖和排他性ღღ，以此否认一切“人造法律”ღღ。伊斯兰国家的法律体系以沙里亚为基石或原则ღღ，同时也践行人制定的法规ღღ。
1.主权只归属于神ღღ。“真主主权”（hakimiyah of Allah）概念是毛杜迪在西方主权理论的基础上发明的ღღ。他坦承“主权”是现代政治学术语ღღ。他提出ღღ：（1）主权属于且只属于真主ღღ，人类不可觊觎ღღ，不能僭越ღღ。真主权力是绝对ღღ、不可分割和无可争议的ღღ，人间一切都从属于祂ღღ。祂是唯一的立法者ღღ，其法度普遍适用ღღ，任何人都不能有丝毫质疑ღღ，只能无条件服从ღღ。祂为所欲为ღღ，绝对自由ღღ；（2）真主不直接统治人类ღღ，祂通过先知穆罕默德和《古兰经》来实现统治ღღ；（3）先知离世后ღღ，哈里发（Khilafat）代行主权ღღ，但代理者不是主权者ღღ。“无论哈里发职位在国家政治制度中多么重要ღღ，都不拥有真正主权”ღღ。
库特布在毛杜迪理论的基础上ღღ，把“真主主权”表述为“信主独一”的题中之义ღღ，并与政治行动和反“蒙昧”直接挂钩ღღ。他提出ღღ：（1）信主独一（Tawhid）意味着承认并接受真主主权ღღ。“接受真主主权”是衡量一个社会是否具有“伊斯兰合法性”的唯一标尺ღღ；（2）主权只属于真主ღღ，祂主宰全世界ღღ。真主主权普遍适用ღღ，超越时空ღღ。承认真主主权意味着承认除安拉外别无主权者和法律ღღ，不接受一个人对另一个人的权威ღღ，一切权威只归于线）真主主权不是神学或哲学宣告ღღ，也不是消极声明ღღ，而是积极的行动和实践ღღ，意味着要用行动去反对那些僭越安拉主权的人ღღ，反对所有以“属人主权”（sovereignty of man）为基础的制度ღღ，推翻一切人统治人的制度ღღ；（4）“蒙昧”状态的一大特点是反叛真主主权ღღ。即把原本为安拉所独有的主权ღღ，赋予人类ღღ，使部分人统治另一部分人ღღ。穆斯林须效法先知ღღ，把人们从“新蒙昧”状态带回真主主权之下ღღ，把主权从统治者那里夺回来交还给安拉ღღ，落实神圣法律（沙里亚）ღღ，废除人造法律ღღ，实现真主“对整个地球的普遍统治”ღღ。
就这样ღღ，库特布从理论上把推翻现政权的斗争变成了“为真主夺权”或“保卫真主主权”的斗争ღღ，把伊斯兰主义的政治议程变成了所有穆斯林责无旁贷的宗教责任ღღ。此后ღღ，“真主主权”论成为伊斯兰主义者用来实施政治暴动的强大理论工具ღღ，真主的绝对权威被用来效力于他们否定和推翻现政权的政治目标ღღ。
2.全面ღღ、排他的“教法统治”ღღ。这是“真主主权”主张的具体落实ღღ。其基本原理如前述毛杜迪所言ღღ，真主不直接施行统治ღღ。库特布更直接地表述为ღღ，“真主主权”信仰意味着积极行动ღღ，即“在人类事务中全面贯彻落实安拉的沙里亚”ღღ；接受真主主权表现为服从沙里亚ღღ。
“沙里亚/教法统治”是区分伊斯兰国家和伊斯兰主义国家ღღ、伊斯兰教与伊斯兰主义的一个理论难点ღღ，也是伊斯兰主义意识形态最具魅惑力的主张之一ღღ。因为穆斯林普遍相信沙里亚的神圣性ღღ。当代伊斯兰国家的宪法也大都陈明ღღ，沙里亚是国家法律的基础和来源ღღ。表面看起来完全一样ღღ，但实际上ღღ，伊斯兰主义教法观念有两大标志性特征ღღ：
第一ღღ，认为沙里亚不限于法律领域ღღ，是无所不包ღღ、无远弗届ღღ、普遍有效的法则ღღ。库特布明确表示ღღ，不能把沙里亚限定在纯粹的法律事务领域ღღ，“这种狭义的理解不符合沙里亚ღღ，也不符合伊斯兰观念”ღღ。他反复强调ღღ，“安拉的沙里亚”是神为了规范人类社会而设定的一切法度ღღ，包括信仰ღღ、行政和司法ღღ、道德和伦理ღღ、知识等原则ღღ，覆盖政治ღღ、社会ღღ、经济和文化事务ღღ，是用来衡量个人ღღ、行为和事件的“唯一道德价值体系和标准ღღ。”
既然沙里亚无远弗届ღღ、普遍有效ღღ，那么ღღ，以沙里亚为基础的伊斯兰主义国家就不是有限领土国家ღღ，而是一种世界秩序ღღ。这正是库特布的政治目标ღღ。他明确表示ღღ，不是要在埃及建成新国家ღღ， 而是要建立由全球穆斯林共同体（ummahღღ，乌玛）构成的“国家”ღღ，以作为乌玛的唯一政治组织ღღ。他还在“恢复”信仰ღღ、建立伊斯兰主义国家ღღ、重建乌玛ღღ、复兴伊斯兰之间建立起内在联系ღღ，形成一个完整的逻辑链条ღღ。他说ღღ，整个穆斯林社会都已陷入“新蒙昧”ღღ，都远离了伊斯兰ღღ，乌玛实际已不复存在ღღ；“如果伊斯兰要重新扮演人类领导者的角色ღღ，就必须恢复原初形态的乌玛”ღღ，这要求恢复伊斯兰信仰ღღ，反对“蒙昧”ღღ，重建伊斯兰主义国家ღღ。他主张ღღ，伊斯兰主义国家的边界与乌玛重叠ღღ；凡穆斯林居住之地ღღ，都是该国家的一部分ღღ。他说ღღ，“世界上只有一个地方可称为伊斯兰之家（Dar-ul-Islam）ღღ，其基本特征是ღღ：建立伊斯兰国家ღღ，以沙里亚为最高权威ღღ，人们遵守安拉诫命ღღ，全体穆斯林用相互协商的方式管理国家事务ღღ。”根据他的构想ღღ，伊斯兰主义国家是单数（the Islamic state）ღღ，是世间唯一的ღღ。未来与伊斯兰主义国家并立的只有“非伊斯兰国家”（战争之地ღღ，Dar-ul-Harb）ღღ。二者间关系只有两种ღღ：要么签订和平条约ღღ，要么进行战争ღღ。鉴于他的政治理想是最终实现“真主对整个地球的统治”ღღ， 可以推论ღღ，他的伊斯兰主义国家与“非伊斯兰国家”之间的关系更可能是战争而非和平ღღ。这些伊斯兰主义主张与当代伊斯兰国家皆为有限领土国家ღღ、国家之间相互承认ღღ，且与非伊斯兰国家和平相处的政治实践明显不同ღღ。
库特布的伊斯兰主义国家理想若能实现ღღ，则将意味着彻底重构以民族国家体系为基础的世界政治格局ღღ。但它的实践有不少难以克服的障碍ღღ。首先,伊斯兰世界的分裂ღღ。自从1258年阿拔斯帝国灭亡之后ღღ，伊斯兰世界再也没有过哪怕名义上的政治统一ღღ，也没有公认的政治权威中心ღღ。穆斯林生活在多个不同国家ღღ，各国之间矛盾重重ღღ，常常敌对ღღ，不时发生暴力冲突;其次ღღ，伊斯兰主义者完全不具备重构世界秩序的政治军事和经济能力ღღ，因为那将意味着与现有几乎所有国家为敌ღღ。就此而论ღღ，在可预见的将来ღღ，伊斯兰主义国家将只是一个乌托邦或神话ღღ，但不能因此藐视它的政治影响力ღღ。如德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim）所言ღღ，乌托邦“超越现实的取向”如果转化为实际行动ღღ，也能局部或全部地打破现存秩序ღღ。过去几十年ღღ，世界各地不断有穆斯林受伊斯兰主义国家观念的激励ღღ，尝试推翻/夺取政权或建立国家ღღ，导致戕害他人生命ღღ，危害社会和平与国家安全ღღ。实际上ღღ，在当代ღღ，伊斯兰主义的政治危险性不在于它是否真正有能力推翻政权或分疆裂土建立国家ღღ，而在于它有多种方式扰乱和破坏日常社会秩序ღღ，威胁人民的生命财产和国家的政治安全ღღ。
伊斯兰主义强调伊斯兰教是一整套制度体系ღღ，覆盖人类生活的方方面面ღღ，反对政教分离ღღ。毛杜迪提出ღღ，伊斯兰是无所不包的制度体系ღღ，如果伊斯兰社会有意识地采用非伊斯兰的ღღ、西方世俗主义的政教分离原则ღღ，置沙里亚于不顾ღღ，那就是对“伊斯兰政体概念的根本否定”ღღ，就不再有资格称为“伊斯兰（社会）”ღღ。库特布直接把世俗化等同于“蒙昧”ღღ。他列举了“世俗化”的几种情况ღღ：比如ღღ，公开赞成世俗主义ღღ，放弃伊斯兰ღღ，或者对伊斯兰阳奉阴违ღღ，或者把社会制度建立在科学的基础上ღღ，把属于真主的权力交给人ღღ，等等ღღ，都是“蒙昧”ღღ，都是“非伊斯兰的和非法的”ღღ。
第二ღღ，排斥和否定所谓“人造法律”ღღ。库特布强调“伊斯兰”与“人造物”不相容ღღ，认为所有人为的制度ღღ、意识形态ღღ、宗教ღღ、法律ღღ、理论等等ღღ，都是“蒙昧”社会的症候ღღ；穆斯林应该摒弃所有人造物ღღ，尤其要用教法取代“人造法律”ღღ。他说这是“沙里亚在伊斯兰中的真正含义”ღღ。
伊斯兰主义者用教法排斥一切“人造法律”（man-made law）ღღ，与其说是为了凸显沙里亚的神圣性和权威性ღღ，不如说是为了借用“教法统治”的权威ღღ，来否定和推翻既有法律政治秩序ღღ，谋求自己的权力和权威ღღ。这是典型的政治行为ღღ。道理很简单ღღ，因为尽管《古兰经》和圣训是教法的重要来源ღღ，但教法终究不等于经训本身ღღ，它本质上是人对经训的解读ღღ、阐发和应用ღღ。解释经文（tafsir）固有一定之规ღღ，但古往今来却从无唯一普遍的标准ღღ。人的主观性和个体性及时代的差异性ღღ，始终是经训注解中无法回避的问题ღღ，也是教法学派多元并存的根本成因ღღ。什叶派和逊尼派各有自己的教法学体系,逊尼派内部又区分为四大教法学派,各教法学派的代际传承也不是整全不变的ღღ。鉴于此ღღ，绝大多数穆斯林接受教法学派多元共生的事实ღღ。然而ღღ，伊斯兰主义者却格外强调自己的解读（教法）是唯一正确的ღღ，是“真正伊斯兰”的标尺ღღ，并用暴力或强力（包括社会舆论）的方式要求别人遵行ღღ。这种社会政治实践的实质是把“安拉的沙里亚”偷换成自己的沙里亚ღღ，以便给自己的权力欲求和行动披上神圣的ღღ、宗教的外衣ღღ。20世纪末以来ღღ，伊斯兰主义者擅自解读教法的现象日益普遍ღღ，一些本不具备发布教法令（fatwa）资格的人（如本·拉登）也一再以教法令的方式动员穆斯林民众ღღ。
这是伊斯兰主义意识形态的方法论ღღ。全面伊斯兰化（Islamization）是伊斯兰主义日常实践的首要内容ღღ，是其“破旧立新”的核心路径ღღ，是为了建立其所谓“新秩序”ღღ。金宜久将其列为伊斯兰主义的首要表现ღღ。
和“蒙昧”一样ღღ，“伊斯兰化”也是来自伊斯兰教历史经验的词汇ღღ，传统上指人们皈依伊斯兰教及伊斯兰教从阿拉伯半岛腹地向外传播的过程和结果ღღ。伊斯兰主义所推行的“伊斯兰化”与这一客观历史经验的区别主要体现在三个方面:（1）伊斯兰主义的核心目标不是要让非穆斯林皈依伊斯兰教ღღ，而主要是让穆斯林成为它所谓“真正的穆斯林”ღღ，把穆斯林社会建成所谓“真正的伊斯兰社会”ღღ。换言之ღღ，它所主张的“伊斯兰化”其实是“再伊斯兰化”（re-Islamization）ღღ，实质是用它设定的标准（“真正的穆斯林和伊斯兰社会”）来改造ღღ、规训既有的穆斯林及其社会ღღ；（2）伊斯兰主义在实践中表现为专断的“定叛”（takfir）行为ღღ，用单方面主观设定的标准否定地方公认的标准和长期传承的习俗ღღ。按照伊斯兰历史传统ღღ，一个人只要口舌承认ღღ、内心确信伊斯兰教基本教义ღღ，并能践行基本仪轨ღღ，就是穆斯林ღღ。但伊斯兰主义者无视穆斯林自身的体认ღღ，把自己设定的标准强加于人ღღ，凡遇违抗或质疑ღღ，就一律“判定”对方为“叛教者”或“异教徒”ღღ。很明显ღღ，它所关心的并非是穆斯林的宗教虔信ღღ，而是穆斯林是否遵从它的规范和标尺ღღ。因此ღღ，它所宣扬的所谓“真正信仰”和“伊斯兰化”ღღ，其实是借宗教之名ღღ，生产并强制推行关于“真正信仰”的话语ღღ，谋求对穆斯林社会的支配控制和规训权ღღ；（3）历史上ღღ，个人层面的“伊斯兰化”（即非穆斯林皈依伊斯兰教）是可完成的ღღ，伊斯兰主义的“再伊斯兰化”却几乎是不可完成的ღღ。它要么断定现有的一切制度和实践都不符合“真正的伊斯兰”ღღ，要求全面彻底伊斯兰化ღღ；要么则以遥远的“赛莱菲”（Salafiღღ，前三代穆斯林）为标尺ღღ，几乎无人能及海洋之神ღღ。这是美国人称之为“原教旨主义”的关键依据ღღ。但返归“原教旨”和“赛莱菲”其实都只是表象ღღ。伊斯兰主义诉诸古人的目的不是为了复古ღღ，而是托古改制ღღ。借用“赛莱菲”或“索哈白”（先知伙伴）等符号ღღ，既能包装其行动的合法性ღღ，也能使“再伊斯兰化”任务长期保持在“未完成”状态ღღ，进而凭此对穆斯林持续施压ღღ，保持自己的权力（支配）地位ღღ。
当然ღღ，伊斯兰主义者并非不信宗教ღღ。只是他们同时还有意识地利用宗教符号来谋求政治权力和社会权威ღღ。“全面伊斯兰化”是这方面的主要武器之一ღღ。在高级政治领域ღღ，它致力于重新分配国家权力（夺权）ღღ，确立符合自己利益的政治法律秩序ღღ。在社会文化领域则设法夺占对穆斯林民众的支配权和影响力ღღ。它争夺社会空间及其支配权的行动常常是地方性的ღღ，形式多样ღღ。其关键环节有三个ღღ：其一ღღ，用“真正信仰”的名号ღღ，把自己设立的规范当作“真正信仰”的标尺ღღ；其二ღღ，独占“唯一正确”规范的创制权ღღ、解释权和仲裁权ღღ；其三ღღ，以该规范去否定ღღ、改造或取代地方既有习俗和传统ღღ。其实质是以自封的“真正信仰”仲裁人的身份抢夺社会空间ღღ，达到垄断社会控制权和公共规则制定权的目的ღღ。
“全面伊斯兰化”本身没有边界和止境ღღ，“全面”改造是难以真正完成的ღღ。全面改造的努力迟早会引发政治矛盾和冲突ღღ。主要有三种冲突路径ღღ：一是伊斯兰主义者直接挑战政府权威ღღ，如要求改变政治制度或发动武装暴力斗争夺取政权ღღ；二是在夺占社会空间的过程中ღღ，遭遇社会抵抗而发生公共安全事件ღღ，推动政府介入和弹压ღღ，进而引发与政府之间的对抗ღღ；三是借助于国际力量ღღ，动用一切可用的资源海洋之神ღღ，对政府发起舆论战和“道义战”ღღ。典型做法包括以宗教信仰或“少数群体”的名义ღღ，启动信仰自由ღღ、人权等论题ღღ，通过国际舆论造势ღღ，给政府施压ღღ。在这方面ღღ，当代复杂的国际关系和尖锐的国际政治斗争ღღ、新媒体平台以及发达的通信技术等ღღ，给伊斯兰主义者提供了极大便利ღღ。
伊斯兰主义意识形态的政治生命力和影响力归根结底还在于人党建活动ღღ，ღღ。意识形态本身是人的发明ღღ，也必须通过人的信仰和实践才能转化为政治现实ღღ。如果没有人的参与和实践ღღ，伊斯兰主义思想本身不可能建成“伊斯兰秩序”ღღ。因此ღღ，研究伊斯兰主义ღღ，不仅要了解其核心思想主张ღღ，还需要研究它的信奉者和实践者ღღ，即伊斯兰主义者ღღ。伊斯兰主义者是指参与发明ღღ、倡导ღღ、信奉伊斯兰主义意识形态ღღ，或者参与组织践行伊斯兰主义的人ღღ。牛津大学教授皮斯卡托里（James Piscatori）和斯坦福大学教授埃莫森（Donald K. Emmerson）都强调伊斯兰主义者具备三大特征ღღ：穆斯林ღღ、政治行动ღღ、伊斯兰政治议程ღღ。皮斯卡托里认为ღღ，“伊斯兰主义者是指这样一群穆斯林ღღ：他们立志采取政治行动ღღ，以实现他们所认为的伊斯兰议程”ღღ。埃莫森提出ღღ：“伊斯兰主义者”是指“谋求通过公共行动来落实他们所信为‘伊斯兰议程’的穆斯林”ღღ，而首要的“伊斯兰议程”就是建立伊斯兰国家ღღ。美国外交政策委员会的定义是ღღ，伊斯兰主义者是“指这样一些运动ღღ、组织和个人ღღ，他们利用宗教价值观和宗教理念推进政治议程ღღ，目的是在本地ღღ、地区或国际范围内宣扬或实施伊斯兰教教法”ღღ。
也就是说ღღ，伊斯兰主义者是穆斯林ღღ，但不是普通的穆斯林ღღ。伊斯兰主义者不仅把伊斯兰当作宗教信仰ღღ，还将其等同于政治意识形态ღღ，认为伊斯兰就是伊斯兰主义ღღ。他们坚信自己是“真正的穆斯林”ღღ，相信并宣称自己理解的伊斯兰教是“唯一正确的”ღღ。无论他们的行动给他人和社会秩序造成了怎样的影响ღღ、困扰或伤害ღღ，都不会改变他们的认知和自信ღღ。普通的穆斯林（非伊斯兰主义者）不会强调自己是“唯一正确/真正的”ღღ，不把自己的信仰标准强加于人ღღ，不妄断他人为“叛教者”或“异教徒”ღღ，不用暴力恐怖手段强求他人接受自己的规则和要求ღღ，不以“伊斯兰”和“伊斯兰国家”的名义挑战既存政治和法律秩序的正当性ღღ。
社会文化型的伊斯兰主义力量致力于自下而上地推进伊斯兰化议程ღღ。其典型方式是ღღ：高举“虔信ღღ、净化信仰ღღ、真正信仰”等旗号ღღ，在社区ღღ、市场和社会组织（工商业企业ღღ、非政府组织）ღღ、媒体等平台进行宣传ღღ，要求穆斯林改变某些习惯和规则ღღ。比如ღღ，要求工商业和金融业免息ღღ、禁止生产和售卖特定商品ღღ、改变婚丧嫁娶礼仪ღღ、禁止歌舞ღღ，以及把“清真”（halalღღ，合法）或“非清真”（haramღღ，非法）标准滥用于非食品类日用品ღღ、道路ღღ、电器ღღ、住房等等ღღ。从表面上看ღღ，这些行动并没有公开挑战国家政权的合法性ღღ，也不谋求变革政治法律制度ღღ，似乎只涉及百姓的社会经济和文化生活海洋之神ღღ，好像与政治无关ღღ，更像是社会文化层面的伊斯兰复兴ღღ。学界对这类现象的判断也有截然不同的两种观点ღღ。比如ღღ，法国政治学家卢瓦认为它们不属于伊斯兰主义/政治伊斯兰范畴ღღ，只是一种以“伦理模式”为优先或以“道德主义”为中心的“新原教旨主义”ღღ。但斯坦福大学教授埃莫森则主张ღღ，它们属于伊斯兰主义/政治伊斯兰的范畴ღღ，是与政治伊斯兰主义并列的“社会伊斯兰主义ღღ、经济伊斯兰主义ღღ、文化伊斯兰主义ღღ、宣教伊斯兰主义”ღღ。
专门研究伊斯兰主义的学者大多赞同埃莫森的主张ღღ，重视社会文化领域的“伊斯兰化”行动所具有的政治属性和巨大潜力ღღ。社会文化领域的“伊斯兰化”行动虽不直接谋取政权ღღ，但从长期看ღღ，却会侵蚀世俗国家政权的社会根基ღღ，因为它在抢占公共空间ღღ，培育社会权力ღღ。伦敦大学政治学教授萨尔瓦·伊斯迈勒（Salwa Ismail）提出ღღ，“在社会关系领域落实和推广并非由国家规定的行为准则”ღღ，便足以证明伊斯兰主义的身份不单是“社会行为体”ღღ，而是“政治竞争者”ღღ。英国独立学者和政治活动家威廉·谢里夫（William al-Sharif）认为ღღ，穆兄会的信念之一是ღღ，社会“伊斯兰化”将导致创建“伊斯兰国家”ღღ；它渴望建立“伊斯兰国家”ღღ、落实它所解读的伊斯兰教法ღღ，谋求变革全社会ღღ，实现各领域的全面“伊斯兰化”ღღ。美国伊利诺伊大学社会学教授白亚特（Asef Bayat）发现ღღ，埃及穆兄会“通过对公民社会施加道德和思想领导权的方法ღღ，逐渐夺占社会”ღღ。总之ღღ，穆兄会积极利用一切可以利用的资源和时机ღღ，以“伊斯兰化”的名义ღღ，推进自己的政治议程ღღ。其他伊斯兰主义力量也是如此ღღ。在后冷战时代ღღ，许多伊斯兰主义力量采用了选举政治与社会文化“伊斯兰化”并重的政治策略ღღ。
诚然ღღ，所有的类型划分都只是我们理解复杂现象的一种努力ღღ。伊斯兰主义力量的现实样态和策略十分复杂ღღ，在温和派与激进派之间ღღ、其“伊斯兰化”行动的政治维度与社会文化维度之间ღღ，其实并无楚河汉界ღღ，而是盘根错节ღღ，相辅相成ღღ。在现实中ღღ，所有的伊斯兰主义力量都重视动员ღღ、组织ღღ、教化/规训和支配穆斯林ღღ，都宣扬“真正虔信”是建成“真正伊斯兰”社会/国家/秩序所不可或缺的ღღ，都谋求把尽可能多的穆斯林变成其同情者ღღ、协力者和参与者ღღ。
“伊斯兰主义”概念的历史有三类叙事ღღ：概念的自然史ღღ、作为政治意识形态的观念史ღღ、伊斯兰主义者的叙事ღღ。它的自然史轨迹简单清楚ღღ：法国人在17世纪末发明后ღღ，主要在欧洲流行ღღ，20世纪初停止使用ღღ，70年代又获得重生ღღ，但被赋予了全新的内涵ღღ。17世纪末到20世纪初ღღ，欧洲人用“伊斯兰主义”指代伊斯兰教ღღ。伊朗伊斯兰革命后ღღ，又用它指代一类政治意识形态ღღ，其核心目标是建立所谓“伊斯兰秩序”ღღ，该秩序的核心柱石是所谓“伊斯兰国家”ღღ。
伊斯兰主义者是伊斯兰主义意识形态的信仰者ღღ。他们也有自己的概念史叙事ღღ。他们把“伊斯兰主义”等同于伊斯兰教ღღ，自称为“真正的穆斯林”ღღ，把伊斯兰主义的历史混同于伊斯兰教的历史ღღ。在日常宣传动员中ღღ，他们以伊斯兰教先知穆罕默德和前三代穆斯林（赛莱菲）为榜样ღღ，以麦地那公社（乌玛）为理想国家和秩序的样板ღღ。这便衍生出一个有趣的现象ღღ：伊斯兰主义者关于“伊斯兰主义”的叙事ღღ，与17-19世纪的欧洲人高度一致ღღ，即都把伊斯兰主义等同于伊斯兰教ღღ。尽管两类叙事主体对伊斯兰教的感情明显不同ღღ，但现象本身值得深入研究ღღ。实际上ღღ，伊斯兰主义者多年来苦心建构的“伊斯兰就是意识形态”“伊斯兰主义就是伊斯兰教”等话语ღღ，加上其中部分力量的暴力极端主义和恐怖主义行为ღღ，已经极大地玷污了伊斯兰教的名声ღღ，成为使伊斯兰蒙污受损的共谋ღღ。
伊斯兰主义意识形态的核心内容可归纳为三个要点ღღ：反对“非伊斯兰（蒙昧）”ღღ、建立“伊斯兰秩序”ღღ、推动全面“伊斯兰化”ღღ。这三者分别是伊斯兰主义者的世界观ღღ、政治目标和方法论ღღ。因其大量使用伊斯兰符号ღღ，具有极大的迷惑性ღღ，需小心分辨ღღ。
把现存秩序和政权界定为“非伊斯兰”/“非法”ღღ，同时强调穆斯林“有责任”去改造和反叛“非伊斯兰”ღღ，是伊斯兰主义的逻辑起点ღღ，也是其政治属性的一个证据ღღ。值得一提的是ღღ，伊斯兰主义者并非不加区分地排斥一切“非伊斯兰”因素ღღ，而是根据现实需要进行精心选择ღღ。毛杜迪和库特布的“真主主权”理论ღღ、霍梅尼建立的宪政民主制度ღღ， 以及当代伊斯兰主义武装力量使用的先进科技和装备ღღ，都足以表明ღღ，“反对非伊斯兰”只是它用来表达自己政治反抗或社会“改革”立场ღღ、谋求合法性的旗号ღღ。
“伊斯兰秩序”是伊斯兰主义的理想目标ღღ，以伊斯兰主义国家为拱顶石ღღ。这是典型的政治主张ღღ。伊斯兰主义国家不同于现有的伊斯兰国家ღღ。毛杜迪的国家观念不同于库特布ღღ；库特布的主张更加激进ღღ，其标志性特征是用“真主主权”拒斥任何“属人主权”ღღ，用“教法统治”否定一切“人定法律”ღღ。这两点是伊斯兰主义激进派强大影响力的秘诀ღღ，它由此把世俗的政治斗争ღღ，建构为“真主”及其法律与现政权及其法律秩序之间的对抗ღღ，用真主和教法固有的权威来号令穆斯林ღღ，动摇对手的正当性ღღ。
推进社会政治文化生活的“全面伊斯兰化”ღღ，是伊斯兰主义的方法论和日常政治实践ღღ。它以“伊斯兰化”的名义ღღ，强力推广自己制定的政治制度构想和社会行为规则ღღ；通过强调自己解读的教法为“唯一正确”ღღ，实际把自己标立为唯一的立法者ღღ。“全面伊斯兰化”目前主要有两种实践类型ღღ：一是直接夺取政权或通过主导政府ღღ，自上而下地全面推行“新秩序”ღღ。伊朗革命政权长期被制裁ღღ、阿富汗塔利班政权在20世纪末的困境等例子都足以表明ღღ，此路高效但异常险峻ღღ；二是从人们日常社会文化生活入手ღღ，逐渐夺取社会控制权ღღ，自下而上ღღ、由点带面地拓展“新秩序”ღღ。这条道路漫长迂回但更隐蔽ღღ。21世纪以来ღღ，日常的社会文化生活是伊斯兰主义“伊斯兰化”实践的重点领域ღღ。其典型方案主要有三个环节ღღ：（1）发明一套所谓“真正信仰/伊斯兰/穆斯林”的规范体系ღღ；（2）以“真正的穆斯林” “真正伊斯兰”标准的唯一制定者ღღ、解释者和仲裁者自居ღღ，并用强力推广其规则ღღ， 夺占社会空间ღღ，以便垄断该空间内公共规范的创制ღღ、解释和仲裁权ღღ，作其培育“新秩序”的根据地ღღ；（3）设法使该空间与国家总体政治ღღ、经济ღღ、社会和文化生活隔绝开来ღღ，打造“国中之国”和“法外之地”ღღ。通常的方法是ღღ，以“教法”ღღ，尤其是“合法与非法”之别（清真与否）为武器ღღ，以“真正信仰”之名ღღ，阻挠当地穆斯林与政府直接联系ღღ，使之脱离国家行政ღღ、经济和文化体系ღღ，直至对抗ღღ、否定ღღ、排斥ღღ、取代国家法律和政策ღღ。在这整个过程中ღღ，伊斯兰主义者如遇本地穆斯林的质疑ღღ、挑战和反抗ღღ，便设法以强力迫使其驯服ღღ，或直接将其宣布为“叛教者”（卡菲尔）予以杀害ღღ。如果遭遇政权打击ღღ，他们要么动员全民反叛ღღ，要么把自己装扮为“少数群体”或“人权”斗士ღღ，求助于国际社会和国际舆论ღღ，从错综复杂的国际关系中寻找靠山和盟友ღღ。
伊斯兰主义的“伊斯兰化”宣传和实践极具诱惑力ღღ。几乎所有的穆斯林都希望自己能成为“真正的穆斯林”ღღ，这是朴素的宗教感情和追求ღღ。但许多穆斯林并不了解也没有能力去思考“什么是真正的穆斯林/伊斯兰教”这类抽象问题ღღ。还有一些穆斯林对生活现状和处境感到焦虑或不满ღღ。在伊斯兰主义的诱导和动员组织下ღღ，其中一些人走上了暴力极端主义和恐怖主义的道路ღღ。实际上ღღ，伊斯兰主义者大力宣扬所谓“虔信/真信”标准ღღ，目的不是增进穆斯林的宗教信仰ღღ，而是要使穆斯林接受ღღ、服从于它所制定的标准ღღ，进而接受它的支配和控制ღღ。它高举“伊斯兰”大旗ღღ，又把伊斯兰教混同于伊斯兰主义意识形态ღღ，目的是培养穆斯林对伊斯兰主义政治意识形态的认同和信仰ღღ、对伊斯兰主义者的支持与服从ღღ。返回搜狐ღღ，查看更多
